KANT VERSUS HEGEL: DOS INTERPRETACIONES SOBRE EL DEVENIR HISTÓRICO
Kant versus Hegel: two interpretations of historical development
PRETT RENTERÍA TINOCO[1]
FECHA
DE RECEPCIÓN: 05 DE SEPTIEMBRE DE 2025 
FECHA DE ACEPTACIÓN: 20 DE ENERO DE 2026
RESUMEN
Immanuel Kant, en conjunto con otros autores de la Ilustración, es considerado tradicionalmente como el iniciador de la filosofía de la historia, específicamente hablando según lo establece en su ensayo Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784). No obstante, el carácter progresista en sentido positivo de su filosofía de la historia parece parcial si se le compara con su sucesor en el tiempo, G. W. F. Hegel, quien asimiló las teorías de Kant y, además, devolvió los cimientos metafísicos a su filosofía de la historia. Así pues, el estudio comparativo de ambas teorías sobre sus interpretaciones del devenir histórico será harto útil para comprender de forma integral las particularidades de las propuestas de ambos y, así, evaluar sus teorías con mayor nitidez.
Palabras clave: Filosofía, filosofía de la historia, historiografía, Kant, Hegel, ontología.
ABSTRACT
Immanuel Kant, along with other Enlightenment thinkers, is traditionally considered the founder of the philosophy of history, specifically as outlined in his essay Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose (1784). However, the progressive nature of his philosophy of history appears somewhat limited when compared to that of his successor, G. W. F. Hegel, who assimilated Kant's theories and, moreover, restored the metaphysical foundations of his own philosophy of history. Therefore, a comparative study of both theories and their interpretations of historical development will be highly useful for a comprehensive understanding of the particularities of their proposals and, consequently, for a clearer evaluation of their theories.
Keywords: Philosophy, philosophy of history, historiography, Kant, Hegel, ontology.
Introducción
El propósito de ofrecer una aproximación a la concepción dialéctica de la historia en Hegel, en contraste con la perspectiva kantiana, parte de la necesidad de brindar un panorama general sobre el significado de dicha concepción, puesto que la información es muy vasta. Ello con la intención de asimilar diversas perspectivas sobre el desarrollo de la historia a partir del análisis de las principales obras de distintos autores que pensaron filosóficamente la relación entre el hombre, la cultura y su desenvolvimiento en el tiempo. Por lo tanto, en el presente texto, se opta por un realizar un estudio comparativo entre las ideas acerca del desarrollo de la historia entre I. Kant y G. W. F. Hegel. Lo cual se llevará a cabo desde una perspectiva suscrita en la tradición hermenéutica y en la historia de las ideas filosóficas.
Hegel “concluye” con esta larga tradición de pensadores al proponer una visión dialéctica de la historia; es decir, como el desdoblamiento del Espíritu a través de las vicisitudes de la misma por medio de periodos de guerra/paz que concatenan los eventos históricos de Occidente. De igual forma, el autor devuelve los cimientos metafísicos a la filosofía de la historia de Kant, pues se propone a estructurar la totalidad de la historia a partir de su concepción fenomenológica de la misma. Así, se comprende la necesidad por esclarecer los presupuestos teológicos (y lógicos) que operan al fondo de la concepción dialéctica de la historia según Hegel en contraste con Kant.
I. La visión kantiana de la historia enfrentada a la perspectiva de Hegel
En este breve artículo se tratará dicha concepción a partir de sus raíces conceptuales/instrumentales incorporadas en la Lógica y en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal; pero, también, con la asistencia de autores que faciliten la asimilación de tales ideas, como José Ferrater Mora, entre otros. Lo que será de utilidad al momento de evaluar las particularidades de la propuesta hegeliana al ser contrastada con la filosofía de la historia elaborada por Kant.
Bien, es importante contextualizar la obra de Hegel para comprender mejor por qué su filosofía significa una ruptura con la tradición que le precede y que, a la vez, inaugura un nuevo panorama para las corrientes de pensamiento del siglo XX; en particular, en relación con su filosofía de la historia. Los neokantianos de la Escuela de Marburgo, como el mismo nombre lo indica, continuaron analizando las especulaciones kantianas y aristotélicas (escolástica) en cuanto al problema del conocimiento; es decir, cómo es posible el conocimiento, qué nos es dado para conocer y qué podemos hacer, en el terreno de lo moral, con ese conocimiento.
Todo ello bajo la visión teleológica de la historia de Kant, donde la filosofía de la historia proyecta un conocimiento estructurado sobre la continuidad de los hechos históricos a la luz de un a priori, o eje rector, que sistematiza la interpretación del sujeto. En otras palabras, la óptica kantiana acerca de la historia otorga un papel preponderante y exclusivo a lo subjetivo en relación con la totalidad, lo que en Hegel será sólo un primer paso en la relación dialéctica que establece entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo.
Según Karl Löwith en Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, la teleología cristiana seguía operando detrás de las concepciones filosóficas de la historia; incluso en los pensadores de la Ilustración como Kant. Al respecto, Löwith señala: “[La filosofía de la historia] se define como la interpretación sistemática del mundo según un principio rector, por el que se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricos, refiriéndolos a un sentido último” (Löwith 2007, 13). Lo cual quiere decir que la concepción de la historia, para Kant, estaba todavía sujeta a una teleología general de la misma.
Pues, recordemos que, para el filósofo prusiano, la idea del progreso continuo de la humanidad es el eje rector de sus especulaciones, según lo expone en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784) y demás ensayos. Löwith reitera la distinción entre la perspectiva del mundo clásico, o pagano, y la visión esquemática y teleológica del cristianismo: “La importancia de esta intención de un fin último (como finis y télos) consiste en que hace uso de un esquema de orden y significación progresivos, que pudo superar el antiguo temor al fatum y a la fortuna” (Löwith 2007, 32).
Así pues, se comprende que, si bien el antecedente kantiano de la filosofía de la historia no abarca la Totalidad pensada por Hegel, sí mantiene cierta relación en cuanto a un primer “vistazo” universal sobre el devenir humano en la historia. Mientras que, para Hegel, la historia sólo tiene un sentido si es interpretada desde la Totalidad, o Absoluto, en relación con los contrastantes sucesos históricos de relevancia, a partir de la Razón. En sus propias palabras:
El mundo se ve según como se le considere. Si nos acercamos al mundo sólo con nuestra subjetividad, lo encontraremos tal y como nosotros estamos constituidos; sabremos y veremos cómo ha tenido que hacerse todo y cómo hubiera debido ser. Pero el gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa el mundo, y no es tan impotente que no pueda determinar este gran contenido. Nuestro fin debe ser conocer esta sustancialidad, y para descubrirla, hace falta la conciencia de la razón, no los ojos de la cara, ni un intelecto infinito, sino los ojos del concepto, de la razón, que atraviesan la superficie y penetran allende la intrincada maraña de los acontecimientos (Hegel 2005c, 30).
Ello quiere decir que, para Hegel, lo subjetivo tiene que estar subordinado a una relación con la objetividad del pensamiento racional, cuya consecuencia será el movimiento mismo de la historia como desdoblamiento del Espíritu absoluto en las distintas culturas y civilizaciones del mundo. Lo que no niega tajantemente, a mi parecer, la perspectiva kantiana, pero sí la asimila y la adapta a su concepción de la filosofía de la historia.
Ahora bien, de vuelta con los neokantianos de la Escuela de Marburgo, los problemas de la escolástica seguían presentes en las reflexiones de las universidades de la época. Pues, como vimos con Löwith, la impronta del cristianismo permeó las reflexiones sobre la historia en el desarrollo del pensamiento filosófico occidental. Lo que no quiere decir que dicha impronta estuviese ausente en Hegel, sino que, más bien, adquirió un sentido estrictamente racional bajo la idea del concepto, lo que se verá más adelante. Al respecto de la influencia del pensamiento cristiano y sus contrastes con la filosofía de la historia hegeliana, G. Gargallo di Castell Lentini opina:
[La Edad Media] significaba el fin del imperio teológico de las iglesias que se disputaban la hegemonía sobre el hombre. Hegel busca un orden que ponga fin a la desarticulación que significó el Medievo. Capta un orden universal y lo hace expreso en su filosofía de la historia (Gargallo di Castell Lentini 1997, 8).
Lo cual quiere decir que para Hegel fue apremiante el buscar una nueva manera de brindar un orden inmanente en las cosas, al recurrir a postulados como la idea de Absoluto, por ejemplo. No obstante, es importante advertir que el sistema metafísico hegeliano se sostiene sobre la “estructura” de su lógica; en otras palabras, el filósofo prescinde de tratar con los objetos de conocimiento (epistemología kantiana) para centrar su atención en las condiciones lógicas de su existencia desde el puro pensamiento.
Ello representa, desde mi perspectiva, una fractura evidente con todas las filosofías de la historia que le anteceden, en especial con la visión de la historia de pensadores como Agustín de Hipona. Pues, para estos primeros autores cristianos, lo más importante al momento de abordar la historia era teologizar la misma; es decir, otorgar preeminencia al problema de la justificación de la historia a partir de sus presupuestos teológicos, pero todavía estaban lejos de pensar en un orden racional que dependiese, en gran parte, del hombre mismo. Al respecto, Ferrater Mora señala: “La filosofía de la historia de San Agustín es una teología de la historia. Y una teología es siempre una teodicea, una justicia de Dios y una justificación de esta justicia” (Ferrater Mora 1987, 28).
II. Hegel: fenomenología, lógica e historia
Por su parte, Hegel abstrae del pensamiento cristiano su funcionamiento lógico, y otorga una nueva luz a la necesidad de interpretar la historia desde sus presupuestos lógicos, sin necesidad de recurrir a las explicaciones metafóricas del cristianismo, las cuales, pensaba, podían ser utilizadas en un primer acercamiento. Pero lo más importante era, en último término, el ser capaces de plantear racionalmente las posibilidades de apreciar el desarrollo histórico en un sentido universal, lo cual sólo puede ser llevado a cabo a partir de la sistematización lógica y abstracta que prescinde de todo objeto:
Esta lógica no se propone, por tanto, ayudar al pensamiento a “encontrar” datos –estos son objeto de la observación, no de la lógica– sino a elaborar un cuadro intelectual correctamente estructurado que los explique al mismo tiempo en que se explica a sí mismo (Fleischmann 2022, 89).
Algo carente de relevancia para los seguidores de Kant, pues la metafísica quedaba como algo fuera de sus intereses dado que la única vía de análisis es lo manifiesto para el hombre, o sea, lo fenoménico. A lo cual, Hegel responde:
Este elemento universal no pertenece al fenómeno, que es contingente. La muchedumbre de las particularidades debe comprenderse aquí en una unidad. La historia tiene ante sí el más concreto de los objetos, el que resume en sí todos los distintos aspectos de la existencia; su individuo es el espíritu universal. La filosofía, pues, al ocuparse de la historia, toma por objeto lo que el objeto concreto es, en su figura concreta, y considera su evolución necesaria (Hegel 2005c, 31).
Hegel insiste en pensar en la conciencia fuera de la concepción categorial de Kant, para proyectarla al ámbito de lo Absoluto, y es ahí donde surge la idea de lo Indeterminado (con mayúscula); es decir, lo inconmensurable, cuya esencia reside en sólo ser y devenir. O sea, el movimiento de su sistema dialéctico (lo que puede traer a la memoria el Motor Inmóvil de Aristóteles).
Su verdad es pues este movimiento del inmediato desaparecer del uno en el otro: el devenir; un movimiento en donde ambos son diferentes, pero mediante una diferencia disuelta con igual inmediatez (Hegel 2011b, 226).
Pero el carácter más notorio de esta concepción del Absoluto es su contraposición con la trascendentalidad kantiana, ya que no parte de la idea de fenómeno para construir el conocimiento sobre la historia, sino que toda ella es Razón; en otras palabras, para Hegel existe una identidad intrínseca entre la historia, la conciencia y el Absoluto, que se diferencia sólo por grados: conciencia – autoconciencia – razón – Espíritu absoluto:
La razón es la certeza que la conciencia tiene de ser toda realidad; así enuncia el idealismo el concepto de razón. Igual que la conciencia que entra en escena como razón tiene en sí inmediatamente esa certeza, también el idealismo la enuncia inmediatamente: yo soy yo, en el sentido de que el yo que me es objeto a mí no es como dentro de la autoconciencia, ni tampoco como dentro de la autoconciencia libre, sino que es objeto con la conciencia de no ser ningún otro, es objeto único, es toda realidad y presencia […] sólo un mal idealismo unilateral hace que esta unidad vuelva a ponerse en un lado como conciencia, y le pone enfrente un en-sí (Hegel 2019a, 307).
A partir de esta cita es posible inferir que Hegel concibe a la dialéctica en la historia como método explicativo para su sistema, y lo concibe como un idealismo absoluto, a diferencia de las propuestas de Kant. Las cuales, como se observa, considera como unilaterales y, por ende, limitativas: “Es la naturaleza dialéctica del ser y la nada mismos la que hace que ellos mismos muestren su unidad, el devenir, como verdad de ellos” (Hegel 2011b, 238).
Resulta interesante, entonces, analizar su concepto de Indeterminado en relación con la conciencia, pues por momentos refleja al Hegel teólogo y político, que intenta conciliar la idea de Totalidad de lo Real como Absoluto[2] y, a la vez, como condición de posibilidad para el desarrollo y evolución en la historia (no en un sentido necesariamente progresivo, como lo fue para Kant).
Cabe mencionar que Hegel parece tomar algo de pensadores anteriores a él, como sucede con Vico, quien, según Ferrater Mora, es el primero en pensar la historia como una ciencia de la realidad espiritual, en contraposición con la epistemología kantiana que otorga suma preponderancia a la construcción subjetiva del conocimiento y, por ende, de la historia:
[…] sólo hay dos cosas que el hombre verdaderamente hace: una de ellas es la matemática, la ciencia de lo más abstracto; otra es la historia, el saber de lo más concreto. Sólo para ellas hay criterio de verdad absoluto y, por tanto, absoluta y verdadera ciencia. La ciencia es, ante todo, para Vico, al revés que, para sus contemporáneos, ciencia de los objetos no físicos, ciencia de la realidad espiritual (Ferrater Mora 1984, 49).
Es por ello que, a pesar de que Hegel representa una fractura con las filosofías anteriores que le antecedieron, es importante considerar que elabora su sistema de pensamiento sobre la base de lo especulado por autores ilustrados como Vico o, en parte, como el mismo Kant. Pues me parece que sería imposible comprender la concepción de la historia hegeliana, como desenvolvimiento del Espíritu, sin antes revisar la filosofía de la historia como sentido y progreso de la misma desde la trascendentalidad de las categorías kantianas.
De tal forma, la identidad entre conciencia y esencia resulta un primer momento para la dialéctica de la historia hegeliana, un momento positivo que en algún punto será confrontado con la negación:
[…] Pero la conciencia, en cuanto esencia, es todo este recorrido mismo, pasar de sí, en cuanto categoría simple, a la singularidad y al objeto, e intuir en éste el recorrido, cancelarlo como un recorrido diferente y asumirlo, apropiárselo y enunciarse a sí como esta certeza de ser toda realidad, ser tanto ella misma como su objeto (Hegel 2011b, 313).
Así pues, se refleja lo Indeterminado como condición de posibilidad para el devenir dialéctico de la historia como noción capital en Hegel, al ser Unidad Absoluta: “El devenir como tal no es sino por la diferencialidad de los mismos” (Hegel 2011b, 240). Por lo tanto, es imposible concebir el sistema de la Fenomenología sin el concepto de Absoluto, lo que se convierte en algo así como la “médula espinal” de dicho sistema que, a su vez, determina su concepción sobre la historia universal:
Escrita en 1806 (publicada en Bemberg en 1807), la obra quiere ser un sistema de filosofía del espíritu como historia de la conciencia que, desde los albores de la sensibilidad se eleva hacia el saber absoluto, pasando –estimulada por la contradicción- a través de las fases del intelecto, de la razón, de la ciencia (Gargallo di Castell Lentini 1997, 53-54).
Pero ¿qué diferencia existe, entonces, entre las antiguas teleologías medievales y la propuesta hegeliana? Bien, exponer tal diferencia rebasa el carácter aproximativo de esta ponencia, pero diré que el elemento más importante que nos permite distinguir entre una y otra cuestión es el plano de la inmanencia en Hegel.
Las teleologías medievales operaban con base en el providencialismo, que daba orden y sentido a los acontecimientos humanos, al partir de la idea de que todo está ya ordenado por una inteligencia divina (nous) y que el mundo terrenal es sólo eso, tierra, materia: “La providencia, que rige a la historia y a la cual nada escapa, es, pues, en realidad, vigilancia, mantenimiento del orden establecido desde la eternidad, verdadera policía” (Ferrater Mora 1984, 50). Por ello considera como necesaria la trascendencia hacia otro registro de realidad; así, la escatología prevaleció durante la escolástica como teoría que explicó en gran medida el desarrollo de la historia.
En cuanto a la metafísica, los conceptos de “ser” y de “nada” permanecieron casi estáticos desde Parménides, a través de su recepción por parte de los copistas bizantinos y del mundo islámico:[3] “Para el estoico y el platónico la historia es, en última instancia, innecesaria. Es, a lo sumo, un ejercicio, pero no una experiencia fundamental o, en la anterior terminología, un obstáculo y no un camino” (Ferrater Mora 1984, 19). Lo cual resalta la continuidad en el desarrollo de la metafísica en Occidente, desde la Antigüedad hasta principios del siglo XVIII, cuando los pensadores ilustrados como Kant o Vico optaron por una vía alterna al momento de abordar la historia en relación con una teoría del conocimiento que prescinde de la metafísica misma.
En contraste, Hegel “recupera” la metafísica y propone la idea de devenir como conciliadora entre Ser y Nada, es decir, que contiene ambas unidades y las identifica a partir de sus diferencias, pues es gracias a esa desigualdad que todo movimiento dialéctico en la historia es posible:
El devenir contiene por tanto dos unidades tales: cada una es unidad del ser y de la nada: pero una es el ser como referencia a la nada; la otra, la nada como referencia al ser; dentro de estas unidades, ambas determinaciones son de valor desigual (Hegel 2011b, 239).
Entonces, el tiempo, además de ser comprendido desde la Antigüedad como la medición del movimiento, era interpretado por los medievales en un sentido lineal y finito. Dicha idea prevaleció incluso en la teoría del conocimiento kantiana, donde el tiempo es una “forma pura de la intuición” y, por lo tanto, enteramente subjetiva.
Por su parte, Hegel concibe la inmanencia de la Razón, la cual conduce y da orden y sentido a lo que denomina historia objetiva; o sea, el desenvolvimiento del Espíritu a través de las diversas vicisitudes humanas en la historia:
La historia humana es un momento del devenir de Dios, que debe atravesarla y atravesándola le da un dramático orden racional, un predeterminado desarrollo dialéctico. De ese modo, el viejo orden de la Providencia, objeto de especulaciones escatológicas de los milenaristas, deviene una razón inmanente en la historia (Gargallo di Castell Lentini 1997, 163).
De tal manera se entiende mejor por qué el concepto de Absoluto es tan importante en el sistema lógico de Hegel, pues resulta determinante en su idea sobre la historia, y a la vez, otorga unidad a lo Indeterminado y a la conciencia, como se dijo. La unidad que brinda a los acontecimientos históricos desde su concepción dialéctica lo coloca en un registro distinto a sus predecesores, pues al comprender la historia como desenvolvimiento del Espíritu que se desdobla y que todo lo abarca, otorga los cimientos metafísicos necesarios a todo su sistema. Lo que, a su vez, repercute en su filosofía de la historia. En sus palabras:
El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es activo. Puede, por tanto, ser interesante conocer, en el curso de la historia, la naturaleza espiritual en su existencia, esto es, la unión del espíritu con la naturaleza, o sea, la naturaleza humana. Al hablar de naturaleza humana se ha pensado sobre todo en algo permanente. Nuestra exposición de la naturaleza humana debe convenir a todos los hombres, a los tiempos pasados y a los presentes. Esta representación universal puede sufrir infinitas modificaciones; pero de hecho lo universal es una y la misma esencia en las más diversas modificaciones (Hegel 2005c, 42-43).
En esta cita destaca la necesidad por universalizar sus teorías, pues, nuevamente, la unidad última es alcanzada por medio de la dialéctica operante en la historia, donde los hechos particulares son considerados como relevantes en relación con la totalidad. Ello no quiere decir que la propuesta kantiana sea insuficiente; sin embargo, en contraste con Hegel, puede ser leída como parcial. Pues es Hegel quien sincretiza lo objetivo con lo subjetivo, desde una estructuración lógica inicial que, posteriormente, es aterrizada en el plano de lo concreto a través de la dialéctica en la historia.
En resumen, en este artículo se realizó un contraste entre las generalidades de las propuestas kantiana y hegeliana sobre la historia. Por medio de dicho contraste se logró identificar la particularidad del sistema hegeliano a partir de su método dialéctico como elemento crucial en su interpretación de la historia universal. Finalmente, se aprecia que fue, de varias formas, un pensador crítico para su época, donde las llamadas ciencias naturales intentaban explicar todo fenómeno desde su descripción, hasta llegar a conclusiones muchas veces extrañas, como sucedió con la frenología (descartada por Hegel como ciencia).
Hegel rechazó el valor cognoscitivo de las leyes naturales “exactamente porque el intelecto todavía no ha superado el catalogar” (Hegel 2005c, 94). Por lo tanto, proponer nociones metafísicas como lo Indeterminado es, pues, uno de los elementos especulativos que ganaron a Hegel numerosos detractores por el lado de la filosofía analítica, pero otro tanto de pensadores que siguieron sus pasos, ya sea a favor o en contra. No obstante, siempre considerándolo como aquel filósofo que nos permite reflexionar acerca del devenir humano en la historia.
Fuentes consultadas
Referencias
Ferrater Mora, J. 1984. Cuatro visiones sobre la historia universal. Madrid: Alianza editorial.
Fleischmann, J. Eugéne. 2022. La lógica de Hegel. Trad. Francesco Carrabs. Caracas.
Gargallo di Castell Lentini, Gioacchino. 1997. Hegel Historiador. Trad. Francesca Gargallo. México: Fontamara.
Hegel, G. W. F. 2019. Fenomenología del Espíritu. Trad. Antonio Gómez Ramos. Madrid: Abada.
___ 2011. La ciencia de la lógica (1812). Ed. Félix Duque. Madrid: Abada.
___ 2005. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Trad. José Gaos. Madrid: Tecnos.
Löwith, Karl. 2007. Historia del mundo salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Buenos Aires: Katz editores.